نقد خسی در میقات جلال آل احمد

خسی در میقات سفرنامه ی حج آل احمد است و در زمینه ی کارهای او، چه از نظر سبک و چه از نظر درونمایه، جای نمایانی دارد. این کتاب فقط دربردارنده دیدنی های عادی زایر خانه ی خدا نیست، مسائل دیگری نیز در آن جلوه گر می شود و طرح همین مسائل است که خسی در میقات را از سفرنامه های دیگر ممتاز می سازد.
آل احمد درجایی از بی توجهی نویسندگان معاصر به شیوه ی نگارش و نرسیدن به اوج های سخن انتقاد کرده گفته است: « ادبیات معاصر پارسی به سبک بی توجه است. به اصالت در کلام، به پاکی تعبیر، به جزالت زبانی که به کار می برد، به ایجاز و به طور کلی به فصاحت و بلاغت. و این قضیه گاهی کار را به قلم انداز نوشتن کشیده است. اغلب شعرا مثل هم شعر می گویند و اغلب نویسندگان مثل هم می نویسند. خیلی به ندرت می شود از شعر یا نثری دریافت که امضای چه کسی باید پایش باشد.»(1)
روشن است که سخن ال احمد درباره ی همه شاعران و نویسندگان راست نمی آید. نیما، هدایت، شاملو، علوی، چوبک، گلستان، فروغ فرخ زاد، اخوان و خود آل احمد دارای سبک ویژه خویش اند و به اوج هایی از سخن دست یافته اند. بی قراری، خشم آگینی، پاکیزگی سخن در نثر آل احمد می درخشد. او گاهی از پایگاه پیشرو اجتماعی قلم می زند و گاه به اشاره و زمانی به صراحت مسئولیت نویسنده و شاعر را دربرابر رویدادهای اجتماعی گوشزد می کند و خود در دایره این مسئولیت خطیر گام برمی دارد.
سفرنامه ی « حج» این یا آن نویسنده از این رو طرفه است که او بتواند با دید تازه اشیاء و رویدادها را ببیند و بشناساند، و چشم اندازهای شگرفی از سفر خود در برابر چشم خوانندگان بگسترد، به طوری که خوانندگان در سفر درونی و بیرونی نویسنده با او همراه شوند و از کشف ها و تجربه های او بهره گیرند. خسی در میقات از این ویژگی ها برخوردار است و اگر از این چشم انداز نگریسته شود اثر موفقی است و آل احمد با دیدگان انسانی جستجوگر کوشیده است آنچه در سفر بیست و سه روزه خود به مکه و مدینه و رویدادهای مهم دیده است با زبانی تازه و زنده و وصفی غالباً رسا و شیوا بیان می کند و در حاشیه ی این وصف ها و تصویرها مسائلی را مطرح سازد که شایسته ی دقت بسیار است. آل احمد در این کتاب بار دیگر نشان می دهد که نویسنده نمی تواند و نباید در اطاق خود بنشیند و درباره ی طبیعت یا انسان قلم بزند بلکه باید برای یافتن موضوع های تازه و زمینه های بکر چونان کاشفی جستجوگر به این سو و آن سو برود، رنگ همه ی گل ها را بنگرد و جهان را در نمودهای زشت و زیبا و شگفت انگیز آن نظاره گر شود و « ببیند آسمان هر کجا آیا همین رنگ است؟»
خسی در میقات سفرنامه ی ساده ای نیست که فقط از مسافرت به مکه و مناسک حج سخن گوید، بلکه نگرش تند و شتاب زده ای است درباره ی حاجیان و دربردارنده ی اوصافی درباره ی انگیزه ی درون نویسنده در این سفر و جستجو و گرایشی است به کشف نیروی ایمانی و معنوی در خویش. سفری است درونی و برونی به موازات هم. اشتیاقی است به دیدن مردمان و نگرانی درباره ی سرنوشت آنان، مردمی که به انگیزه ی رسم های دیرین[ سنت] راه خانه ی خدا را در پیش گیرند و در آنجا از هر گوشه ی جهان از آفریقا، آسیا و اروپا و حتی آمریکا راه افتاده به یکدیگر می رسند و پس از پایان گرفتن مناسک به لانه و آشیانه ی خویش باز می گردند. آیا این مردمان ایمان و احساس اصیلی دارند؟ به قصد کشف حقیقتی راه افتاده اند؟ به انگیزه ای گنگ و خام به سوی کعبه می روند؟ و معبود یا « معشوق» ندیده به سرزمین خود می رسند؟ آیا این توده ی انبوه، فلسفه ی حج، گردهم آیی بزرگ اسلامی را به تمام معنا دریافته اند؟(2) آل احمد می کوشد به این پرسش ها پاسخ گوید و بیقراری ها و تجربه های برونی خود را تصویر کند.
« پنج و نیم صبح راه افتادیم- از مهرآباد و هشت و نیم اینجا (جده) بودیم. هفت و نیم به وقت محلی و پذیرایی در طیاره، صبحانه بی چایی یا قهوه... دو از نیمه شب گذشته بود که زنگ تلفن بیدارمان کرد و ده بدو تا برسی و خداحافظی و ماچ و بوسه و چه شادی های بدرقه کنندگان! خیال می کردند بره ی گمشده به گله بازگشته و دو تا از دوستان با خنده های معنی دار بر لب که یعنی: این دیگر چه کلکی است که فلانی می زند. غافل از اینکه نه کلکی بود و نه گله ای. بلکه مفر دیگری بود و آن بره ی گمشده حالا بدل به بز گری شده که می خواهد خودش را بیشتر گم کند...»(3)
این آغاز سفرنامه است. نویسنده باجمله های بریده بریده ی کوتاه داوری دیگران، انگیزه ی درونی خودش را تصویر می کند: « بز گری که می خواهد خودش را بیشتر گم کند.» در کجا؟ در انبوه مردمان، برای یافتن خویش یا برای گریز از خویش؟ آل احمد، (ناصرخسروی) نیست که خفته بر بستر حریر، شب هنگام خوابی می بیند که کسی او را در خواب از نوشیدن شراب منع می کند و هنگامی که وی جویای چیزی می شود که « خرد و هوش را بیافزاید، سوی قبله اشارت می کند.»(4) و بامداد برای « بدل کردن افعال و اعمال» خود به سوی کعبه راه می افتد. هرچند « ناصرخسرو» نیز گمشده ای دارد. ولی تشویش و هراس او با تشویش و بی قراری آل احمد متفاوت است. « ناصرخسرو» در سفر دور و دراز خود، با شتر آن بیابان های هراس آور را در می نوردد، از خوردن سوسمار به بار درختانی که مانند دانه ی ماش بوده پناه می برد و جاهایی رفته که مردم آنجا سالی یکبار روی آب نمی دیده اند. آل احمد با هواپیما سفر می کند. مهماندار هواپیما دخترکی است لبنانی و صبحانه « نانی و تکه مرغی و یک تخم مرغ، توی جعبه ای»(5) و همراه با حاجی بعد از اینهایی که مردّدند مرغ ذبح شرعی شده است یا نه؟ قصد مقایسه در کار نیست. امروز اگر ناصرخسرو نیز زنده بود با هواپیمامی رفت یا با شتر. روشن است که سفر حج ناصرخسرو و آل احمد هر دو به انگیزه ای ژرف صورت گرفته است. برای یافتنی یا برای گریزی، ولی می توان پرسید که آیا آنچه ناصرخسرو در سفر حج خود یافت به دست آل احمد رسید یا نه؟
آل احمد گرچه درباره ی معنای حج رفتن جدی است، درباره ی ابزار و عوامل رسیدن به مکه به طنز و شوخی می گراید(6): « ... و همه تیغ تراشی و آن خر رنگ کن های دیگر را رها کرده و روانه به کشفی. هر کدام یک جور. یکی به کشف سفر، دیگری به کشف کعبه و دیگری به کشف خود کشف.»(7)
نویسنده سپس از انسان ها و انگیزه های آنان دور می شود و به چشم انداز طبیعت از مرکب هوانورد خود نظر می کند: « ... مدتی از روی ابرها می رفتیم و پوشش پنبه ای آنها زیر پا و گاهی حفره ای و بعد ابرها گذشت و به جایش غبار آمد و زیر پا یک سره قرمز شد. و بعد روی صحرا بودیم و نوک کوه ها از پوشش یک دست شن درآمده. درست همچون جزیره هایی سر از دریا بیرون زده و جاهای دیگر گودال ها به رنگ اخرای روشن- داغمه ی خاک پس از باران، لابد. و بلندی های سیاه و سنگی و هیچ اثری از ابادی. و شن و شن و شن...»(8)
حاجیان آینده هشت و نیم بامداد وارد مدینة الحاج می شوند. در بیرون شهر در خانه ای تازه ساز نزدیک باغ های خرما مسکن می گیرند: « صبحی از نزدیک « باب جبرئیل» یک مشک مانند برزنتی خریدم برای آب. آب آدم را با بدویت نزدیک می کند. گذشته از اینکه معده ام حوصله ی آب یخ را ندارد. در همان حال بود که یک قهوه فروش دوره گرد رسید. با قهوه جوشش در دست و سطلی به دوش آویخته پُر از ابزار کسب، دو تا فنجان خوردم. بدجوری شیرین و بدجوری معطر و سخت آبی به عطری عوامانه...»(9)
می بینیم که آل احمد می خواهد ارزش هر لحظه ی سفر را دریابد، مدام در جستجو و کشف است، به این سوی و آن سوی می رود. ناظر بار و بندیل بستن همراهان است و زنانی را می بیند که پارچه های دستباف آفریقایی می فروشند: « و برای یکیشان دلم رفت. زنک 20-25 ساله ای و سخت زیبا... و چک و چانه ای برای خرید. ولی خودش سخت زیباتر بود تا پارچه هایش.(10) و این نه چیزی بود که او می فروخت یا من می خریدم...»(11)
در مشاهده ای نویسنده جابه جا از انتقاد به وضع کاروان، رفتار همراهان، بی دقتی سازمان های سعودی، نشانه هایی آشکار می شود، می خواهد همه چیز بسامان باشد و نیست و همچنین به سختی در چهارچوب مناسک جا می افتد. پس از آن سالیان روشنفکری و مبارزه، رفتن به سوی این اندیشه و آن اندیشه اکنون می خواهد به سوی باور دینی بازگردد. البته نه بازگشتی به سوی باور عوام. بازگشت به ایمانی توجیه پذیر. این است که به هنگام برخاستن از خواب دوشین در ساعت چهاربامداد به یکی از لحظه های ایمان گمشده می رسد: « ... بعد تطهیری و بعد مسجدالنبی. بزرگ ترین غبن این سال های بی نمازی از دست دادن صبح ها بوده؛ با بویش، با لطافت سرمایش. با رفت و آمد چالاک مردم. مردم پیش از آفتاب که برمی خیزی انگار پیش از خلقت برخاسته ای و هر روز شاهد مجدّد این تحول روزانه بودن از تاریکی به روشنایی. از خواب به بیداری و از سکون به حرکت؛ و امروز صبح، چنان حالی داشتم که به همه سلام می کردم؛ و هیچ احساسی از ریا برای نماز، یا ادا در وضو گرفتن.»(12)
در این لحظه ها تضاد درونی نویسنده اوج می گیرد. دو روز پیش هنوز باورش نمی شده که چون دیگران آداب دینی را به جا می آورد و امروز خبرها و دعاهایی به زبان تازی می خواند که بر دانستگی و زبانش سخت سنگینی می کند.(13) پیشترها جمله های تازی را چون وردی می خوانده و می گذشته ولی اکنون درمی یابد که کار به این سادگی نیست. معانی این جمله ها بار سنگینی بر وجدان انسان می نهد و اورا در برابر مسائل متعهد می سازند. هنگامی که صبح می گوید « السلام علیک یا ایها النبی» سخت تکان می خورد و بعد با نظاره ی طواف مردم و مراقبت شرط ها برای جلوگیری از فعل حرام نگاهان به گریه می افتد و از مسجد می گریزد. سپس به بقیع می رود تا نشانه هایی از رفتگان خاک به ویژه از برادر سالیان پیش درگذشته اش پیدا کند و نمی یابد. بعد به سوی « احد» می رود و مرد سیاهی را می بیند که حرکات عجیبی می کند و یک مرتبه متوجه می شود که این همان رقص آفریقایی است و همچنین جوانه زن زیبایی را می بیند که گدایی می کند « عرب بود. جلو که آمد در چشمش خنده ای دیدم که در غیر فصل حج باید دید. و چه چشم هایی! عین چشم آهو. که این همه در شعر خوانده ای. عبای سیاهش سخت نازک بود و در زیر آن پیراهن دراز پاره ای به تن داشت. حتماً سردش بود. از پستان های کوچک رگ زده اش می گویم که زیرپیراهن جم نمی خورد. خود من هم سردم بود..»(14)
« خود من هم سردم بود» باز نشانه ای از تضاد درونی و صداقت نویسنده. وسوسه ی درونی او را به سوی زن زیبا می کشد و باورهای دینی- دوری از فعل حرام- او را از این کشش باز می دارد.
در بین راه مدینه به مکه در اتوبوسی بدون سقف، ال احمد را می بینیم که با نمودهای طبیعت چون کودکی یا شاعری درگیر می شود. فرصتی است برای تماشای شکوه آسمان شب، نورافکنی ستارگان و فراموشی خویشتن و مجالی است برای رسیدن به اوج سخن و دریافتن لحظه های زمان، نه زمان مادی بلکه « زمان اشراقی» همان که عارفان آن همه از آن سخن گفته اند و گفته اند: « صوفی ابن الوقت باشد ای پسر»! یعنی به جایی برسد که ارزش بی نهایت هر لحظه را بداند.(15) لحظه ای که دیگر لحظه نیست، جاودانگی است و « مراسم مسجد و بعد سوار شدن و آمدن و آمدن. سقف آسمان بر سر و ستاره ها چه پایین. و آسمان عجب نزدیک و من هیچ شبی چنان بیدار نبوده ام و چنان هشیار به هیچی. زیر سقف آن آسمان و ابدیت هرچه شعر که از برداشتن خواندم. به زمزمه ای برای خویش. و هرچه دقیق تر که توانستم در خود نگریستم تا سپیده دمید. و دیدم تنها « خسی» است که به « میقات» آمده است و نه « کسی» و نه « میعادی» و دیدم که « وقت» ابدیت است. یعنی اقیانوس زمان، و « میقات» در هر لحظه ای و هر جا. و تنها با خویش. چرا که « میعاد» جای دیدار توست با دیگر. اما « میقات» زمان همان دیدار است و تنها با « خویشتن» و دیدم سفر وسیله ی دیگری است برای خود را شناختن.(16) اینکه خود را در آزمایشگاه اقلیم های مختلف به ابزار واقعه ها و برخوردها و آدم ها، سنجیدن و حدودش را به دست آوردن که چه تنگ است و چه حقیر است.(17) و چه پوچ و هیچ.» می بینیم که در این بازگشت به خویش، در این گرایش دینی- عرفانی کلک آل احمد چه جادوها می کند. تصویری که از لحظه های شهود خویش به دست می دهد در نهایت ایجاز و رسایی است و تصویرهایی از این دست در ادبیات کهن ما کم نیست به ویژه در شعر پارسی. در ادبیات معاصر نیز لحظه های تفکر و خویشتن نگری با گرایش های متفاوت تصویر شده است در مثل تصویرهایی که هدایت در بوف کور عرضه می کند و به آذین در داستان زیر سقف آسمان و گلستان در داستان مدّ و مه و چوبک در برخی صحنه های سنگ صبور، به آذین این لحظه ها را با دیدی واقع گرایانه توصیف می کند. در زیر سقف آسمان لحظه های گذشته را به یاد می آورد. به یاد می آورد که از پنجره ی اطاق به حیاط پایین چشم دوخته. ملالی جان گداز درونش را می سوزاند. پیرامونش را ابتذال پر کرده. نمی داند به چه چیز بیاویزد؟ خود را در ته چاهی می بیند ناگهان نظرش به درخت بید مجنونی می افتد: « مانند فواره ای ستبر و سیاه از دل خاک برمی جست و با هزاران شاخه ی نازک و لرزان خود که تاره با کرک مغزپسته ای ظریفی پوشیده می شد، فرو می ریخت... آسمان هنوز روشن بود- آسمانی سبز و زرد و شفاف مانند اطلس و هلال ماه در کنار زهره ی درخسان از بالا بر این منظر ساده ی نور می افشاند. همین و دیگر هیچ. یکباره خود را دگرگون یافتم. می گداختم. از خود بیرون کشیده می شدم. مانند هوا سیال بودم. لذتی بود. دلهره ای بود شاید مرگی بود...»(18)
با این همه جای دیگر داستان به آذین به سوی زمین باز می گردد: « افسوس! من عقاب آسمان ها نیستم. پروانه ی شمع خورشید نمی توانم باشم. تنها کششی به سوی آسمان، گرایشی به سوی روشنایی هستم. ولی در هر حال پرورده ی خاکم. فرزند زمینم.»(19)
گلستان در داستان مدّ و مه لحظه های خلوت و تنهایی خود را می یابد. در این داستان یادهای خود را به یاد می آورد، صحنه هایی از شیراز، سپس صحنه ی مرگ عباس که زیر کامیون می رود و مسئله گذشت لحظه ها و حصه اش را از روزگار در حدّ حقیر محیط، که از شکاف این حقارت مستولی بعد زمانی بودن را می بیند و شب، شبی که به جاویدی می گراید « مه بود و نور جیوه و تیغه های برگ نخل، با قطره های آب در نوک هر کدام... و مردی که شاخص و معیار ساحل بود و از میان همان موج و از میان همان بو و از میان همان شب به چشم می آمد، می آمد و به آن درست می آمد. با آن بود، از آن بود و غرش گرفته ی سنگین دوباره می آمد...»(20)
و تصویر آن مرد است که شطّ شب پُرمعنا را به هم می زند، مردی که از محافظان شب است و یکی از نمایندگان آن و نویسنده همچنان پشت پنجره، تنها و نومید او را می پاید. ولی آل احمد چنین تصور و چنان شخصی را نمی تواند برتابد و کافی نمی داند که از آن روی برگرداند. او با شب و سایه های شب می جنگد، در انتظار کسی نیست که « رستگاری» را دوستی تعارفش کند، می خواهد « رستگاری» را با دست های فروبسته حتی، به چنگ آورد و این امیدی است واقعی، نه امیدی واهی، بل امیدی راستین که ریشه در ژرفای هستی اش دارد. این است که در مناسک میان « صفا» و « مروه» انبوه شدن مردم را نشان می دهد و شکوه آن را که: « دسته دسته به هم زنجیر شده اند و در حالتی نه چندان دور از مجذوبی می دوند و چرخ هایی که پیرها را می برند و کجاوه هایی که دو نفر از پس و پیش به دوش گرفته اند و با این گم شدن عظیم فرد درجمع، یعنی آخرین هدف این اجتماع و این سفر؟»(21)
آل احمد هر جا فرصتی به دست می آورد از غرب کردن ساختمان ها که حتی به نوسازی شبستان دور « خانه» نیز کشیده شده است انتقاد می کند و افسوس می خورد که دارند شبستان دوره ی عثمانی را خراب می کنند و به طنز می گوید که « این طور که پیداست تا سال دیگر خود کعبه را هم از بتون خواهد ریخت»(22)! و نیز از انبوه مردم سخن می گویند که برای هدفی یگانه زیر آسمان در یک جا گرد می آیند، سپس وصف عرفات با بیانی شاعرانه « اما این عرفات یک بیایان است. جلگه مانندی، از سه طرف میان کوه ها محصور. سر راه طائف.(23) دشتی مرتفع، حوضچه مانند و خنک تر از اطراف. و در حدود چمنزار، به خصوص پای کوه های شرقی مکه است و کف حوضچه پوشیده است از شن نرمی شبیه ماسه ی کنار دریا. با خرده های صدف، یا چیزی درخشان و برق زنان. و خامه ای رنگ»(24) و اینجا نیز از انتقاد باز نمی ایستد: و « اصلاً این به عرفات آمدن جماعت را در اصل نوعی سیزده بدر دیدم. پیک نیک مانند.»(25)! و بدتر از این « مفتضح ترین قضیه وضع مستراح هاست. برای هر چادر صد نفره، یک حفاظ کوچک پارچه ای بالا چاله ای. همان در ماسه کنده و جا فقط برای یک نفر. وقتی بنشینی زانوهات می خورد به دو طرف...»(26) سپس وصف ذبح گوسفندان می آید و بیتوته در « منی» و باز غرقه شدن کلام در اوصاف شاعرانه و پیشنهادی برای « بین المللی کردن شهرهای زیارتی» تا نابسمانی های کار از بین برود. در مثل از لاشه ی گوسفندان که هدر می رود و هوا را به گند می کشد بهره گیری شود و « اگر قرار است رسم حج دوام بیاورد و نه همچون ادب برده فروشی به طاق نسیان آداب عهد جاهلیت سپرده شود باید به دادش رسید.»(27)
و سپس مسئله سنگباران شیطان « لنگه های نعلین لاستیکی ساخت جاوه. و سبک. اینجا از همان ها برای رجم شیطان استفاده می کردند. روغن ریخته ای نذر لطمه به شیطان»!(28) و وصف فقر مردم در پای منابع بی کران ثروت: « سه تا سیاه- زنی و مردی و کودکی- ریخته بودند سر یک شتر. گوشت قرمزش را تکه تکه از استخوان می بریدند و می کندند... این طور که دیدم با این قربانی عظیم دو سه احساس ابتدایی آدم بدوی را ارضا می کنند: قربانی حیوان به جای انسان. گوسفند به جای اسماعیل. و بعد بهترین تمرین است برای چاقو زدن، برای خون ریزی، برای خون دیدن. زن و مرد و بچه چاقو به دست چه عشرتی می کنند با لاشه ها...»(29) و بعد گرد راه و گرد خستگی و بوی عفونت لاشه را در « جده» در آب دریا می شوید: « و من پریدم توی آب. آب تمیز و عمیق و سبز عین بلور. باید از چنان ریگزاری درآمده باشی تا بفهمی معنی آب دریا چیست...»(30) و جان کلام سفر و سفرنامه « این جور که می بینیم، این سفر را بیشتر به قصد کنجکاوی آمده ام. عین سری که به هر سوراخی می زنم. به دیدی نه امیدی. به هر صورت این هم تجربه ای- یا نوعی ماجرای بسیار ساده... و اگر نه بیداری- دست کم یک شک. به این طریق دارم پله های یقین را تک تک با فشار تجربه ها زیر پا می شکنم و مگر حاصل یک عمر چیست؟ اینک در صحّت و اصالت و حقیقت بدیهی های اولیه که یقین آورند یا خیال انگیز یا محرّک عمل- شک کنی.(31) و یک یکشان را از دست بدهی و هر کدامشان را بدل کنی به یک علامت استفهام... متوجه شدم که یک آدم مجموعه زیستی و فرهنگی با هم است. با لیاقت های معیّن و مناسبت های محدود به هر صورت آدمی یک آینه صرف نیست...» سپس می گوید بهتر نبود سفرنامه ای نوشته نمی شد؟ و به این پرسش پاسخ منفی می دهد « روشنفکر جماعت در این ماجراها دماغش را بالا می گیرد.. که سفر « حجّ»؟ مگر جا قحط است. غافل از اینکه این یک سنت است و سالی یک میلیون نفر را به یک جا می خواند و به یک ادب وامی دارد... دیگر اینکه اگر اعتراف است یا اعتراض و زندقه یا هر چه که می پذیری، من در این سفر بیشتر به جستجوی برادرم بودم- و همه ی آن برادران دیگر- تا به جستجوی خدا- که خدا برای آنکه به او معتقد است همه جا هست.»(32)
***
می بینیم که در سفرنامه ی آل احمد مسائل بسیاری طرح شده است. انتقاد از وضع اداره ی کاروان ها، کردار حاجیان، سازمان ادای عربستان، حمله به شرکت های خارجی، وصف شاعرانه از رویدادها و مناظر... و از این رو نمی توان آنرا گزارشی ساده یا تجربه ای عادی گرفت. او نویسنده ی جستجوگری است که در تجربه های درونی و برونی خود می خواهد به نقطه ای استوار برسد- و می رسد. آن نقطه ی پابرجا در نقطه های سرگردان جهان آشفته ی امروز رسیدن کل و جزء و جامعه و فرد به یکدیگر است در یگانگی دینی. لبه تیز انتقاد آل احمد در این کتاب نیز حمله به « غرب زدگی» است و عرضه ی طرحی کلی برای رهایی از آن. دیدیم که آل احمد اندیشه ی « یگانگی اسلامی» سیدجمال الدین اسدآبادی(33) و دیگران را به شیوه های نوآیین ارائه می کند: « ... سالی یک میلیون نفر آدم در این مراسم شرکت می کنند. اگر نظمی می داشت و تسهیلاتی و آداب و نوجویی ها، چه قدرتی می توانست باشد...»(34)
این نوجویی همراه با نگهداشت فرهنگ سنتی را احمد طالب ابراهیمی نویسنده ی الجزایری چنین بیان می کند:« رسیدن به جامعه صنعتی فقط از راه اخذ وسائل فنی ممکن نیست بلکه باید آن را جزیی از تمدن و فرهنگ ساخت. در جز این صورت تکنیک و صنعت به تدریج به شکل قشر نازکی درخواهد آمد که هستی واقعی ملی را در برابر گزند خارجی حفظ نخواهد کرد... کسانی که تصور می کنند که می توان تکنیک و صنعت را در کنار فضایل سنتی نهاد سخت در اشتباه اند چون این دو عامل نیاز به تفکری دارد که از متن جامعه ملی باید مایه بگیرد و باید آنچه از کهن ترین ایام در ژرفای روح و وجدان ملت وجود دارد با آنچه دنیای ماشین می سازد تلفیق گردد، به طوری که ماشین هستی ما را سلب نکند.»(35) در واقع مسئله مهمی است که همزمان با پذیرش تحوّل، اسیر تلقینات دیگران نشویم.
خسی در میقات، افزوده بر اینکه نشانه ی اشتیاقی دینی هست، از توجه نویسنده به وضع امروزین مسلمانان و مکه و مدینه نیز نشانه ها دارد. او می بیند ماشین تا دل مراسم حجّ نفوذ کرده است و می نویسد: این رفتن و برگشتن به « منی» و « عرفات» یک راهروی عظیم است.. ماشین را از این راهروی مذهبی باید اخراج کرد و می توان و کار همان بین المللی اسلامی.»(36) یا « تنها مصرف مراسم حج که ساخته ماشین کمپانی نیست، قربانی هاست که آن را همین جور هدر می دهند. اگر به دید غربی بنگری که « تمدن» یعنی مصرف (و نیازمندی بیشتر) پس این حجّاج همه « عقب افتاده» اند و در حال رشد و چه وقت « رشد» می کنند؟- لابد وقتی که « ساخته غربی» را هرچه بیشتر « مصرف» کنند.»(37)

امّا به هر حال « تمدن غربی» را منحصراً نیاز به مصرف دانستن و غربیان را همه اهل مادیات شمردن با واقعیت سازگار نیست. استعمار غرب را از مردم غرب باید جدا کرد. دیگری نیز گفته است که « تکنولوژی تمامیت وجودی انسان و آزادی او را تهدید می کند... اکنون در غرب نیز متوجه این خطر شده اند و می خواهند ماشین را بیندازند دور و در آنجا نیز با مذهب مخالفت چندانی ندارند و حتی به دنبال مذاهب و افکار عارفانه هم هستند.»(38)

گمان می رود که ماشین به خودی خود هیچ چیز را تهدید نمی کند. آنچه انسان را تهدید می کند سوء استفاده از ابزارها و فن هاست. اگر مسلسل سازی قسمی تکنولوژی است شمشیر هم همین طور است، اولی قسم کمال یافته ی دومی است. از سوی دیگر امکان ندارد که کشوری تکنولوژی را دور بریزد زیرا این کار به منزله بازگشت به اعصار آغازین تمدن است. راه درست بر هم زدن سلطه ی قدرت های جهانی و یافتن زندگانی انسانی مناسب با امروز است. آل احمد در ملاحظات خود، البته، به سرنوشت کشورهای جهان سوم می اندیشد و می خواهد راهی نشان بدهد که مردم این کشورها از دایره مناسبات مصرفی استعماری به درآیند و این مهم ترین نکته ی محوری « غرب زدگی» نیز هست. و در جایی نیز چاره ی کار را در این می بیند که در بازارهای خود را به روی مصنوعات غربی ببندیم و به اقتصاد بسته- و شاید خودکفا- و ماشین های کوچک بسنده کنیم. « این دایره ی بسته... را از جایی باید گشود، برای بازکردن این دایره، گاندی، چرخ نخ ریسی را داد به دست هندی ها و مصدق شیر نفت را بست.»(39) ولی شیر نفت بستن با چرخ نخ ریسی به دست گرفتن یکی نیست « در موضوع ماشین، اندیشه ی پیشوای هند در خور پذیرفتن نیست زیرا راست است که ماشین با حال کنونی اش زیان آور می باشد، به این دلیل که هرچه رواج گرفته زندگانی رو به سختی آورده چیزی که هست باید این حال را از میان برداریم نه آنکه از ماشین چشم بپوشیم. ماشین یا اختراع های دیگر اروپایی نتیجه پیشرفت جهان است.. اگر خواسته شود که ماشین به کارنرود، این چرخه ی چوبین پیشوای هند خود یک گونه ماشین است و آن نیز از اختراع های آدمیان می باشد که باید از آن هم چشم پوشید.»(40)
در این زمینه دو نگرش را در کارهای مخالفان علم و علم و صنت غرب می بینیم. نگرش نخست می گوید مدار کار علم و تکنولوژی و فلسفه غرب بر بنیاد هوی و هوس آدمی گذارده شده و این سیر چیرگی نفسانیت است و نگرش دیگر می گوید باید برای محفوظ ماندن از شر تجاوزهای استعماری در تکنولوژی پیشرفته امروزی را تخته باید کرد و در خود محصور ماند.. اما درمان درد نه این است. در برابر علم و صنعت غرب( و جهان) که بی درنگ به سوی کمال می تازد، شرق نیز چاره ای ندارد که از خواب بیدار شود و به سرچشمه های پیشرفت علم دست یابد. اگر قرار باشد با استعمار غرب [ و نه خود آن] پیکار کنیم باید به تعبیر « نهرو» با همان سلاحی مجهز شویم که او بدان دست یافته است و این جز روش های علمی چیز دیگری نیست.
از این درونمایه خسی در میقات که بگذریم- که در غرب زدگی نیز عرضه شده- می رسیم به انتقادهای جاندار و نکته گیری های شیرین آل احمد. او نشان می دهد که بعضی از زایران خانه ی خدا- حتی در کعبه- در اندیشه ی زیارت مکان های دیگری هستند و مهرورزی به چیزهای دیگر. درهمان زمانی که به سوی خانه ی خدا می روند یا از آنجا برمی گرند، دو دستی دلبستگی های حقیر زندگانی روزانه را چسبیده اند و هنوز نتوانسته اند ناهمواری وجود « خویشتن» را هموار کنند و با فقر معنوی و کوته فکری دست به گریبان اند در نتیجه، این گروه به انگیزه ای کور و هماهنگ با رسم پدران، به « سفر» می روند، نه برای کشفی و یافتن لطیفه ای معنوی. در خواندن این کوته نظری ها می توان با مولوی هم آواز شد که خطاب به کسانی این چنین گفته است:
ای قوم به حج رفته کجایید، کجایید؟(41)
***
خسی در میقات یکی از اوج هایی است که « آل احمد» در نثر معاصر پارسی به وجود آورده است. آیا وی در نوشتن این کتاب به سفرنامه ی ناصرخسرو نظر داشت؟(42) بعید نیست. آثاری از این همانندی را در خسی در میقات می بینیم:
« ... و در سه فرسنگی شهر آبگیری دیدم عظیم که آب ها که از کوه فرودی آید در آنجا جمع شود و آن را راه ساختند که به جامع شهر رود و در همه ی شهر فراخی آب در جامع باشد، امّا درهمه سراها حوض های آب باشد، از آب باران که آنجا جز آب باران نیست و هر کس که آب بام خود گیرد. و گرمابه ها و هرچه باشد همه از آب باران باشد و این حوض ها که در جامعه است، هرگز محتاج عمارت نباشد که سنگ خاره است... سرحوض ها چنان است که چون تنوری و سر چاهی سنگین است بر سر هر حوضی تا هیچ چیز در آن نیفتد، و آب آن شهر از همه آب ها خوش تر است و پاک تر و اگر اندک بارانی ببارد تا دو سه روز از ناودان ها آب می دود، چنانکه هوا صافی شود و اثر نماند، هنوز قطرات باران همی چکد...»
(سفرنامه ناصرخسرو- ص 37-38)
« سر راه برگشتن، یک جا از پای معبر آب « زبیده» گذشتیم، که بر سینه ی کوه از داخل جوی سنگی سرپوشیده ای تا مکه می آید. قنات مانند، از « طائف». سه چهار کیلومتری به محاذات جاده بود و بعد ناپدید شد. با پایه های بلند از سنگ چیده و تکیه کرده به سینه ی کوه... و نزدیکی های شهر بر سر صخره ای مجزا از کوه، خانه ای ساخته بود با باغی از سنگ در اطراف خانه نهاده. سنگ ها دستی چیده بر زمین. و می دیدی که هر سنگی را به جای درختی نهاده بود... و پیادگان تک و توکی آب می نوشیدند و می رفتند. آب از لک و لوچه شان ریزان، روی لباس ها. جوری که من خنک می شدم...»( خسی در میقات، ص 148)
می بینیم که همانندی اندک نیست، جز اینکه اوصاف ناصرخسرو پیوسته تر است و آرام تر، در حالی که نوشته ی آل احمد بریده بریده تر است و شتابناک که بی گمان نتیجه ی توفیدن و به تب و تاب آمدن درونی بیشتر است. شاید ناصرخسرو نیز در توفندگی و تب و تاب بیشتری بوده است ولی توانسته به هنگام نوشتن خود را آرام تر کند، این است که از آن توفندگی به نوشته های پیوسته تر رسیده(43) ولی نثر آل احمد به ویژه در غرب زدگی و خسی در میقات: « سیلان پرنیرو و خشن و تند و تسخیرناپذیری است... او منطق محتوا را از طریق نثر ضربتی به رخ خواننده می کشد، خواه موقع سکه زدن کلمات و تعبیرات جدید و خواه موقع استفاده از منابع عامیانه زبان و خواه موقعی که فعل به کار نمی برد و اسم و صفت را محکم بر سر و روی خواننده می کوبد تا به خود بیاید... آل احمد نه از نثر توصیفی بلکه از نثر خطابی نیز استفاده می کند.»(44)
به هر صورت سفرنامه ی خسی در میقات چه از نظر درونمایه، چه ازجهت شیوه ی نگارش، در بین سفرنامه هایی که به پارسی نگاشته شده از ویژگی ممتازی برخوردار است.
***
شمس آل احمد گزارشی از سفرهای جلال به دست داده است که چکیده ای از آن را در زیر می آوریم:
سفر به عراق در 1321، سفر به فرانسه و انگلیس در 1336( به همراهی بانو سیمین دانشور)، سفر به فرنگ در 1341، سفر به اسراییل در 1341، سفر حج 1343، سفر روس، 1343، سفر آمریکا، 1344
از این سفرها یادداشت ها و سفرنامه هایی به یادگار مانده. شمس می نویسد که: جلال قصد داشته سفرنامه های خارجی اش را.. با نام چهار کعبه به چاپ بسپارد... احتمال می دهم منظور او از نام چهار کعبه عبارت بوده باشد از:
کعبه ی نخست: مکه، زیارتگاه مسلمانان؛
کعبه ی دوم: بیت المقدس، زیارتگاه مشترک مسلمانان، مسیحیان و یهود؛
کعبه ی سوم: فرنگ و ینگه دنیا، زیارتگاه هرهری مذهب های غرب زده؛
کعبه ی چهارم: روسیه ی شوروی، زیارتگاه چپ های استالینی.
کعبه ی نخست را خود جلال چاپ کرد.(45) کعبه ی دوم به نام سفر به ولایت عزرائیل به همت شمس چاپ شد(1363) بخشی از سفرنامه ی روس در روزنامه بارو درآمد، سفرنامه های فرنگ جلال نیز هنوز به طور کامل به چاپ نرسیده است.(46)
سفرنامه ی اسراییل آل احمد همانند مدت مسافرت او به این سرزمین کوتاه است. جلال و همسرش سیمین دانشور از 15 تا 28 بهمن 1341 میهمان دولت اسراییل بودند و این زمان مقارن است با پانزدهمین سال تأسیس اسراییل و کمتر از بیست سال از زمان پایان جنگ جهانی دوم (4 تا 7 فوریه 1963)(47).
عمده مقصود آل احمد نگریستنی جدی به وضع اسراییلی ها بوده و تبلیغاتی که یهودیان درباره ی پیشرفت های زراعی و صنعتی خود راه انداخته بودند.
سوسیالیست های ایرانی: خلیل ملکی، مهندس حسین ملک، داریوش اشوری... مقالاتی درباره ی « کیبوتس» و پیشرفت های حوزه های زراعی اشتراکی اسراییل نوشته بودند و این پیشرفت را نمونه ای از پیشرفت سوسیالیسم مستقل شمرده بودند و آل احمد از این مقالات برآشفته شده عزم آن می کند که واقعیت را برای خواننده ایرانی روشن کند:
به مناسبت اینکه نازیسم، این گل سرسبد تمدن بورژوایی غرب، شش میلیون یهودی فلک زده را در آن کوره های آدم پزی ریخت... امروز دو سه میلیون عرب های فلسطین و غزه و غرب اردن باید در حمایت سرمایه داران... کشته و آواره بشوند. و چون حضرات روشنفکران اروپایی در جنایت های هیلتر شریک بوده اند و درهمان ساعت دم برنیاورده اند حالا به همان یهودی ها در خاورمیانه سرپل داده اند تا ملل مصر و سوریه و الجزایر و عراق شلاق بخورند و دیگر خیال مبارزه ضد استعمار غرب در سر نپرورند و دیگر کانال سوئز را رو به ملل متمدن نبندند!(48)
اسراییل از نظر آل احمد « ولایت است نه دولت و حکومت و کشور زیرا یهودیان ساکن این سرزمین با دعاوی کهن دینی آنجا را اشغال کرده اند. و همچنین این ولایت کمتر از هشت هزار میل مربع وسعت دارد: چیزی در حدود ولایت ساوه.(49) به هر حال این ولایت کوچک اکنون در خاورمیانه به پایگاه استعمار بدل شده و اروپاییان و آمریکاییان آن را همچون لامت تهدیدی بر سر ملل عرب نگاهداشته اند و یهودان نیز سرزمین مردم بومی را تصرف کرده با آنها رفتار مالک و رعیت می کنند و دول عرب نیز برای رهایی سرزمین و مردم فلسطین کاری صورت نداده و نمی دهند. این وجه سیاسی سفرنامه آل احمد است.
وجه دیگر سفرنامه او حاوی اشاره های تاریخی است: آزادشدن یهودیان از اسارت بابل به فرمان کوروش؛ بر تخت نشستن « استر» به یاری ایرانیان؛ به وزارت رسیدن مردخای؛ تجدید بنای« هیکل»[معبد یهود] ؛ مقبره ی دانیال نبی در شوش؛ روابط یهود با اسلام و وضع آنها در دوره ی اسلامی؛ تاریخچه مانندی از بازگشت یهود به « ارض موعود»؛ وضع یهودیان در روسیه و اسپانیا؛ حسیدیم ها و نهضت صیون ( صیهیون) و تأسیس « ولایت اسراییل» و جنگ های عرب و اسراییل.(50)
وجه دیگر سفرنامه جلال خاطره ها و حسب حال اوست در دو هفته ای که در اسراییل بوده و این قسمت بسیار اندک و مختصر است: رفتن به بنای یاد بود و کشته شدگان یهود در زمان جنگ جهانی دوم؛ و گذر از خیابان ها و معابر؛ آشنایی با بازرس وزارت فرهنگ گفت و گو با او درباره وضع سایسی- جغرافیایی اسراییل؛ گذراندن شبی در کیبوتص ایلات هشاخر( ستاره سحری) و تماشای نمایشنامه ای دادگاهی( نمایش انتقادی از کردار جوانان کیبوتص) و نمایش جنگ و صلح ( بازسازی شده از روی رومان تالستوی) ؛ دیدار با معلمی یهودی در خانه اش؛ و توصیفی مختصر از خوردن نهار و ... این سفرنامه آل احمد به نسبت خسی در میقات و سفرنامه ی روس... چیز تازه ای از اوضاع و احوال سفرنامه نویسی ندارد. بیشتر رساله ای سیاسی و نظری است. گزارشی که او از وضع « ولایت اسرایل» به دست می دهد، چندان گیرا و پرحادثه نیست و وضع مردم آنجا، کار و کشت زرع، روابط اجتماعی، مناسبات زن و مرد، وضع کتاب، روزنامه، احزاب، تفریح و دیدنی ها و شنیدنی های « کشوری» که به هر حال دارای اهمیت عظیم جهانی و منطقه ای است مدتهاست مزاحم میلیون ها عرب شده است، ترسیم نمی شود. البته مدت سفر آل احمد کوتاه بوده ولی با این همه در این سفرمانه بیشتر گزارشی سیاسی می بینیم نه آنچه را که سفرنامه ای مؤثر باید دارا باشد. طرفه آنکه،آل احمد در این سفرنامه از نقد اعراب و دولت های آنها نیز باز نمی ایستد و می گوید: « من شرقی غیر عرب فراوان چون اعراب را خورده ام و هنوز هم می خورم. با همه ی باری که از اسالم به دوش من بوده و هنوز هست، ایشان مرا « عجم» می دانند و « رافضی»... بوشهر و بندرعباس من کورشده تا کویت و بصره ی او بندر آزاد باشد... زایر ایرانی در عتبات عراق و در مکه و مدینه بدرفتاری می بینند.»(51) و در این زمینه ها با اعراف حرف و سخن ها دارد. به هر حال گرچه آل احمد در این سفرنامه می نویسد قصدش رنجاندن اعراب نیست و کارش سیاسی نیست، (52) باز سراسر کتاب داد می زند که درونمایه ی آن سیاسی است و بوی چندانی از عوالم سفرنامه نویسی ندارد.

پی نوشت ها :

1. بازار، ویژه ی هنر و ادبیات؛ ارزیابی شتابزده، ص 65.
2. در قرآن آمده است: « والله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً...»
« رفتن حج را بدین سبب بر مستطیعان واجب کردند تا با تمرکز در این سرزمین پس از انجام وظیفه دینی به روحیه و آداب و رسوم و شئون اجتماعی و قوانین و مشکلات یکدیگر وقوف یافته و وحدت ایمان و عقیده را در تمام شئون زندگی توسعه دهند... پیامبر این منظور مقدس را در آخرین خطبه ی خود در سفر حجة الوداع در برابر 280 هزار نفر مسلمان بیان فرمود.» « حج، کنگره اسلامی»، حسین عمادزاده، اطلاعات ماهانه، سال دوم،شماره7، ص 4).
3. خسی در میقات، ص 10.
4. سفرنامه ی ناصرخسرو، ص 3.
5. خسی در میقات، ص 9.
6. می نویسد: « یک دشداشه خریدم به هشت ریال سعودی. و خوشمزه پیراهنه بود. عین کله ی قند، با این حال دو طرف دامنش را باچاقو دریدم تا بشود توش نشست و برخاست. ولی دوشش چنان تنگ است که انگار مدام در آغوش کسی هستی ( خسی در میقات، ص 13).
7. خسی در میقات، ص 11.
8. همان، ص 12.
9. همان، ص 25.
10. در داستان های کوتاه نیز گه گاه به زیبایی زن ها اشاره می کند، ولی سخت محجوبانه. گویی به هنگام کشش جنسی، دورباشی درونی مانع از نزدیکی او به زن ها می شود. (نزدیک مرزون آباد؛ کتاب سه تار، وصف دخترک روستایی، ص 104)
11. خسی در میقات، ص 18.
12. همان، ص 33.
13. این نکته سربزنگاهی است که ایرانیان از نظر روان شناسی زبان، نمی توانسته اند زبان تازی را بپذیرند. بی گمان سهم فردوسی ها در زنده کردن زبان پارسی زیاد است، ولی خود مردم و جوشش ملی گرایانه ی آنها را نیز نباید فراموش کرد. زبان تازی برای آگاهی و زبان مردم ایران سنگینی می کرد. مولوی می گوید:
پارسی گوییم همین تازی بهل
هندوی آن ترک باش ازجان و دل
و شمس تبریزی می گوید: « زهی قرآن پارسی، زهی وحی ناطق پاک...»(مقالات، ص 306).
14. خسی در میقات، ص 53.
15. مولوی در داستان دقوقی (مثنوی، دفتر سوّم، ص 119) به کشف همین گونه زمان می رسد:
ساعتی با آن گروه مجتبی
چون مراقب گشتم و از خود جدا
هم در آن ساعت ز ساعت رست جان
زانکه ساعت پیر گرداند جوان
چون زساعت ساعتی بیرون شوی
« چون» نماند محرم « بی چون» شوی
ساعت از بی ساعتی آگاه نیست
زآنکش آن سو جز تحیّر راه نیست و
و آسمان شب را ناصرخسرو ( در دیوان اشعار) و خواجه عبدالله انصاری( شب باغ یقین است و ... رسائل، ص 45) و حافظ با جذبه ای ویژه تصویر کرده اند.
16. اشاره می کند به بایزید بسطامی که می خواست به سفر حج برود و مرد مستمندی را دید. مرد به او گفت: « کجا می روی. گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درم. گفت: بیا به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو این است. گفت: چنان کردم و بازگشتم».( تذکرة الاولیاء، ج1،ص 133).
17. یادآور سخن پاسکال (1633، 1662) است: پس مقام آدمی در طبیعت چیست؟ عدمی در قیاس بی نهایت، وجود کلی در قیاس عدم. حدّی میان همه و هیچ. آدمی از هر دو انتها بی نهایت دور است... آدمی نی ای بیش نیست و در طبیعت از همه ناتوا تر. ولی این نی فکر می کند. نیازی بدان نیست که سراسر جهان سلاح برگیرد تا او که از پا درآید... ولی باز آدمی از آنچه او را می کشد برتر است، زیرا که می داند که می میرد. ( مجله صدف، دوره ی اول، ص 48) و همچنین نگاه کنید به pensees ترجمه ی انگلیسی A.J.krailsheimer لندن، 1966.
18. مجله ی صدف، دوره ی اول، ص 45.
19. همان، ص 47.
20. مدّ و مه، ص 196.
21.خسی در میقات، ص 91.
22. همان، ص 85.
23. « در شانزده فرسنگی این شهر بد آب و هوا(=مکه) ییلاق بسیار زیبا و دلپسندی وجود دارد که بهشت حجاز و آنجا را طائف می گویند... کوهستان ییلاقی، مانند شمیران تهران است و دارای انواع میوه های لذیذ و مناظر زیباست. اهل طائف زیبا و ملیح و صاحب نظرند»( اطلاعات ماهانه، همان، ص 4).
24. خسی در میقات ص 117 و 118.
25. خسی در میقات، ص 124.
26. خسی در میاقت، ص 118.
27. همان، ص 124.
28. همان، ص 126.
29. همان، ص 132.
30. همان، ص 175.
31. یکی از نتیجه های مهم سفر درونی نویسنده در این سفر: نیازمندی به شک کردن در مسائل به ظاهر روشن. به همان گونه که خیام و غزالی و دکارت به آن رسیدند و در عصر ما به اوج خود رسیده چنانچه « نیچه» همه ی فیلسوفان را کنار می گذارد جز شکاکان را، زیرا که به نظر او « فیلسوفان جزمی از نخستین نیازمندی معنوی انسان، یعنی شک کردن، بی خبرند».( شامگاه، بت ها، چاپ لندن، ص 35) و گوته نیز پیش از او گفته بود: « شک میزان تعیین کردن ژرفای دریای حقیقت است».
32. خسی در میقات، ص 183.
33. « مقصود سیدجمال الدین اسدآبادی از تشکل کنگره ی اسلامی این بود که وسایل ترقی و تکامل کامل ملل اسلامیه را مشترکاً فراهم نموده شوکت و عظمت اولیّه ی اسلام را تجدید نماید...»( شرح حال و آثار سیدجمال الدین اسدآبادی، ص 57 و 58).
34. خسی در میقات، ص 124.
35. در اسلام ایرانی، چاپ گالیمار.
36. خسی در میقات، ص 148.
37. همان، ص 143.
38. غربت غرب، ص 146 و 152.
39. خسی در میقات، ص 144.
40. پرچم، روزنامه، سال یکم، شماره 171.
41. دیوان کبیر، جزو دوم، ص 65.
42. نکته ای که در آخر کتاب خسی در میقات آمده خالی از معنایی ویژه نیست « و آخر باید رفت و بود و دید و شهادت داد که از عهد ناصرخسرو تا کنون چه ها فرق کرده یانکرده...»(ص 183).
43. ولی در دیوان اشعار همچنان کوبنده و توفنده است و این را به « صلای پر صلابت و معنیت پارسایانه و پیکارجویانه» تعبیر کرده اند. ( برخی بررسی ها...، ص 268).
44. قصه نویسی، ص 465 و 466.
45. به نام خسی در میقات.
46. سفر به ولایت عزرائیل، ص 10 تا 14
47. همان، ص 15.
48. سفر به ولایت عزرائیل، ص 18 و 90.
49. همان، ص 49.
50. همان، ص 69 به بعد.
51. همان، ص 59 به بعد.
52. همان، ص 50.

منبع مقاله :
دست غیب، عبدالعلی؛ (1390)، نقد آثار جلال آل احمد، تهران: خانه کتاب، چاپ اول